La conscience du paysage

« Le rôle de cinéaste peut être parfois, non pas seulement de refléter la réalité, mais de la devancer, de la prévoir »
René Vautier

Les différentes COPS sont de plus en plus alarmistes quant à la nécessité de prendre conscience de l’urgence de la crise climatique[1].
Bien que je ne partage pas leur point de vue quant à la manière de régler ce problème climatique, force est de reconnaitre, qu’une prise de conscience est nécessaire. Or cette prise de conscience est empêchée par ceux-là même qui la réclament.
En ne donnant que très peu d’informations aux non-initié.e.s, en minimisant[2] les chiffres réels des prévisions émises par les chercheurs, en s’arrangeant pour rendre les rares informations publiques incompréhensibles pour des lecteurs et des lectrices non-expert.e.s, en faisant du climat une affaires d’hommes politiques et de spécialistes, les pouvoirs ont éloigné le peuple des enjeux climatiques.
Quelques interventions pour demander aux gens d’être vigilants, d’éteindre l’eau pendant le brossage de dents, quelques injonctions moralisatrices poussant les bon.ne.s citoyen.ne.s à consommer différemment (plutôt que de réduire notre consommation), quelques taxes en plus, et l’état nous donne l’impression qu’il prend ce problème à bras le corps. Et pourquoi s’occuper d’un problème que l’état peut régler pour nous ? La crise climatique est partout mais semble ne plus être l’affaire du peuple, les puissances s’organisant entre elles pour solutionner la question, imposant aux états dits du Sud des mesures drastiques pour pallier leurs erreurs, et ordonnant aux populations de cesser de gaspiller, comme on ordonne à son enfant de finir son assiette en invoquant la famine d’enfants innocents sur d’autres continents. 

Une prise de conscience de la crise est urgente, mais elle nécessite de déconstruire le fatalisme induit par un système qui n’a que trop d’intérêt à nous donner un rôle passif dans la pièce qui se joue. Or je crois qu’il existe quelque part une marge de manœuvre où l’esthétique et l’art ont probablement un rôle majeur à jouer. En effet si notre rapport à l’environnement ainsi qu’à la crise est avant tout construit, culturel et sociétal, ce serait une erreur fondamentale de croire qu’il n’existe qu’une forme relationnelle entre les populations et l’espace, en négligeant le sensible, le sensuel qui nous lie à l’environnement. Loin de l’approche technico-scientifique, il existe des milliers de récits, de représentations picturales, de chants, qui organisent et mettent en mots et en images les sentiments et les actions qui constituent notre vie et notre quotidien, dont notre rapport à l’environnement et à la crise qui le touche. 

La photographie est un vecteur de prise de conscience, elle fige un instant et un visible donné et permet de le révéler au monde. Elle permet, par exemple, d’alerter la population américaine de ce que son armée fait au Vietnam, au moment même où les faits se déroulent. Pourtant ici elle ne peut, à priori, faire grand-chose. La montée des eaux n’est pas ou à peine visible pour l’instant (en tout cas pas sur ce territoire), et la multitude d’images de catastrophes se déroulant ailleurs nous a rendus plutôt sceptiques, si ce n’est insensibles.
 En revanche la mise en récit qui accompagne l’image, et qui me permet d’émettre l’hypothèse que les lieux mis en images vont disparaitre sous l’eau, opère un changement sur les images. D’un coup, des indices apparaissent. Le mur abimé, le lampadaire rouillé, les éléments esthétiques, donc affectifs, du quotidien, révélés par le geste photographique, se chargent d’un nouveau sens, porteur de valeurs, d’inquiétude, de conscience. 

C’est le pouvoir du récit. Il est vecteur d’acceptation et d’adaptation au danger. Il permet à celui qui le contemple d’opérer une projection dans la crise. Il est la traduction esthétique et sensible des rapports d’expertise. Il remet l’information à disposition du sensible, donc de tous car, si nous ne sommes pas tous d’éminents chercheurs en climatologie, nous sommes tous des êtres sensibles.
Au-delà de cette prise de conscience, cette traduction de la crise dans l’art, la narration, pourrait être le vecteur d’un renversement, ou plutôt d’un échange de savoirs, entre les populations et le milieu scientifique.
Les histoires sont le reflet de la manière dont les populations ont pu expérimenter les diffèrents changements environnementaux ou urbains par le passé. On y lit les inquiétudes des peuples face à la déforestation de leurs terres, à la brutalité des changements saisonniers, etc. Ces histoires voyagent d’œil en œil, de bouches en bouches, se précisant et élargissant le champ des connaissances et permet une véritable prise de conscience collective[3]. 

Si la question environnementale est dépolitisée, réduite à ses aspects économiques et techniques, comment garantir une forme de justice sociale dans le traitement de la crise ? Le retour à une approche sensible de notre relation à l’environnement peut être le facteur d’une réinjection du politique dans cette question et c’est peut-être à cet endroit que, en tant qu’artistes, nous pouvons intervenir. 

[1] Le bilan de la cop23 qui s’est déroulé en 2017 à Bonn est relativement clair quant à l’incapacité des états et des industries à respecter les accords de Paris. En France, avec l’érosion des falaises et la submersion des infrastructures de protection, c’est plus de la moitié du trait de côte qui recule chaque année. En Hollande, 62% de la population est menacée par la montée des eaux. Au-delà de la question du territoire, le taux d’acidité croissant des océans, la fonte des glaciers et la sècheresse que cela entraine menace l’écosystème planétaire.
[2] Beaucoup de chercheurs indépendants ont accusé le Giec (Groupement d’Experts Intergouvernemental sur l’Evolution du Climat) d’avoir minimisé les risques réels dans son 5ème rapport de 2014, qui reste le dernier en date.
[3] Dans Vers une esthétique environnementale, Nathalie Blanc étudie la manière dont la tradition orale dans certaines tribus Inuits, à permis d’appréhender et de se protéger de certains phénomènes climatiques dans la région.

Les formes sociales du paysage: topographie de la ville du Touquet

« Il n’y a pas de forme architecturale sans forme sociale »

Henry Lefebvre

La côte belge est un drôle d’endroit.  Je n’ai cessé au fil mon évolution dans cet espace d’essayer de comprendre qui vivait là, comment et pourquoi ? Quel type de population et, après tout, pourquoi s’y intéresser.
Finalement, que quelques « nantis » perdent leurs maisons ne change pas grand chose à notre quotidien, et je ne suis pas sûre que beaucoup de gens déploreraient la disparition du mur de l’atlantique, cette barre d’immeubles d’une vingtaine d’étages qui se dresse tout le long du littoral. Si la côte a été abandonnée à une poignée de privilégié.e.s pourquoi s’en soucier!

La ville à l’aube de l’ère industrielle a fait de l’architecture un produit universel standardisé, exportable et reproductible à l’infini. Il ne s’agit plus de pouvoir habiter, individuellement ou en groupe, sur le territoire où l’on se trouve, d’assurer et d’organiser ses conditions de (sur)vie, compte tenu de la topographie de l’espace que l’on occupe, mais de pouvoir répondre le plus rapidement, et de manière la plus économique possible à une demande croissante de logements dans les villes, là où il était possible de vendre sa force de travail.
Et puisque les villes ne suffisent plus à accueillir la demande, on crée d’autres villes, au milieu de terrains agraires ou autour des villes déjà existantes. Dans les villes des pays dits « sous-développés », c’est à dire non occidentaux, cela se traduit par la croissance de bidonvilles, de villes improvisées dans l’urgence. Dans les pays occidentaux, on voit apparaître une explosion des tissus urbains et des espaces-résidences. Ce n’est plus l’environnement qui détermine la vie sociale, c’est la vie sociale qui contraint l’environnement.

La côte telle qu’on la connait n’échappe pas à ce phénomène. D’abord réservée à la villégiature de la haute bourgeoisie qui construit dans les terres, elle s’agrandit entre les deux guerres pour répondre à un tourisme de masse, induit, notamment, par l’instauration des congés payés dans les années 30. Freinée un peu par sa destruction pendant la 2ème Guerre Mondiale, la côte se reconstruit de plus belle après la guerre.
Ça et là on rebatit, en prenant en compte les structures existantes comme à l’est de la côte belge, en repartant de rien comme au Havre en France, ou carrément en construisant sur les (nature sauvage) réserves sauvages comme à la Panne à l’ouest de la côte belge, ou de la Grande-Motte dans le sud de la France.
La ville gagne du terrain sur la plage, les immeubles se rapprochent de l’eau et s’allongent, pour assurer une vue sur le front de mer à un maximum de personnes. La côte belge ne faisant que 70 km, il faudra toujours construire plus près où plus haut, pour répondre à ces attentes. L’Europacentrum, immeuble de 33 étages et de cents mètres de haut dominant la ville d’Oostend, en est l’exemple le plus criant.

Or, les lieux parlent de la vie sociale, et déjà, les rapports de classes organisent la côte.
Dans la revue Espace et société[1] Valérie Deldrève analyse la sociologie urbaine de la ville du Touquet-Paris-Plage. Elle distingue trois zones dans la ville.
La zone forestière abrite des villas de haut standing, essentiellement des résidences secondaires, dont les habitant.e.s sont pour la plupart issu.e.s de professions libérales.
Les Dunes, elles, abritent divers projets immobiliers qui favorisent l’habitat individuel, occupé par la classe moyennes supérieure britannique et française, au plus près de la mer, dont l’intimité est préservée par la présence des dunes et des hautes herbes.
La Pointe Nord de la ville, abrite des habitations collectives, qui sont pour la plupart des logements sociaux abritant environ 600 personnes issues de classes populaires, vivants là toute l’année, et quasiment toutes employées par la commune ou dans les différents métiers de service crées par l’activité touristique. Construite aux abords de la décharge et des entrepôts dans les années 70, cette zone a connu dans les années 2000 une courte période de gentrification. Bâtie sur des terres situées à moins de 4 mètres d’altitude par rapport au niveau de la mer, la hausse des loyers y a été gelée depuis 2010.

On ne vit pas la côte de la même manière selon que l’on vient de la Pointe Nord, des Dunes ou de la Forêt. Pour les habitant.e.s de la Pointe, la plage est une source de loisirs gratuits, de ballades quand celles et ceux des terres la trouvent trop fréquentée, trop touristique et préfèrent la thalasso, le centre hippique, le golf et le tennis abrités par la forêt.
Si les habitant.e.s de la Pointe encensent la vie sociale que produit la proximité induite par la fréquentation du lieu, et par la disposition urbaine de la partie nord (pique- niques entre voisin.e.s, logements proposés par la mairie pour des employé.e.s qui se côtoient au travail et dans l’habitat collectif, activités en plein air etc). Le voisinage est considéré comme une contrainte pour les habitant.e.s des dunes et de la forêt, où l’on renforce les haies pour se cacher les un.e.s des autres, et où l’on s’oppose aux projets de constructions qui réduiraient l’espace. Un isolement qui se paye plus cher.
Deux manières de vivre et de pratiquer la côte, deux manières d’habiter l’espace. Et ces divergences ne sont pas induites par une quelconque forme de prédétermination spatiale.  Ce ne sont ni l’espace, ni la topographie du lieu qui ont déterminé les usages et la vie sociale de la côte, mais une réunion d’architectes, d’urbanistes, de fonctionnaires, d’expert.e.s, et de militaires, convoqués par les pouvoirs publics et les propriétaires terrien.ne.s.

Déconstruire la notion de déterminisme spatial est une passerelle pour déconstruire le déterminisme social. Cela permet d’ouvrir des champs d’action, d’envisager une autre manière de vivre, d’habiter l’espace. C’est aussi s’autoriser à envisager les territoires pour leur valeur d’usage, et non leur valeur marchande, s’autoriser à parler de droit à l’usage d’une terre, plutôt que de droit à la propriété. Je reprendrai ici les mots de David Harvey pour conclure : « Le processus urbain étant essentiel à la survie du capitalisme, le droit à la ville, autrement dit le contrôle collectif de l’emploi des surplus dans les processus d’urbanisation, doit devenir l’un des principaux points de focalisation des luttes politiques et des luttes de classe. »[2] Et dans la crise, cette notion d’usage devient salvatrice, le territoire ne devant plus être façonné par celles et ceux qui le possèdent mais par celles et ceux qui y vivent.

[1]Deldrève Valérie, « Préservation de l’environnement littoral et inégalités écologiques. L’exemple du Touquet-Paris-Plage », Espaces et sociétés, 2011/1 (n° 144-145), p. 173-187. DOI : 10.3917/esp.144.0173. URL : https://www.cairn.info/revue-espaces-et-societes-2011-1.htm-page-173.htm

[2]David Harvey, Géographie de la domination, Les Prairies ordinaires, 2008.

Sur la nature sauvage

S’il est de bon ton, à l’aube du réchauffement climatique, de regarder avec nostalgie cette nature, belle et sauvage que nous avons épuisé, cette représentation est-elle juste ?
Ce vent de nostalgie qui souffle dans nos têtes occidentales soulève en passant la poussière d’un naturalisme réactionnaire. La perspective de la crise pousse les instincts survivalistes les plus vils à vouloir condamner toute forme de civilisation ainsi qu’à rejeter le collectif, au nom d’un retour au « naturel » contre la « civilisation destructrice ». Mais cette nature sauvage après laquelle on court n’est-elle pas artificielle ?Existe-elle vraiment ?
Après tout, les marais camarguais, réserve naturelle protégée par le conservatoire des littoraux, n’existent-ils pas uniquement parce que la déforestation des terres en amont a provoqué un affaissement des sédiments. Les polders sont-ils des espaces naturels en danger ou, des constructions inopportunes vouées à retourner à leur état naturel antérieur ?

Dans la perspective de la submersion des terres, et plus généralement du réchauffement climatique, nous devons nous demander ce que nous laissons derrière nous. Les espaces à « l’état sauvage » disparaissent de plus en plus rapidement et nous devons savoir pour quoi, comment et pour qui nous nous battons. Pour cela je crois qu’il est nécessaire de s’interroger sur l’évolution de ces espaces, de déconstruire le discours dominant sur la nature et de chercher une histoire plus populaire, une histoire par le bas. Dans cette histoire-là, se trouvent peut-être les clés de compréhension de nos conditions futures.

La mythologie de la terre sauvage, de l’homme viril moderne parvenant à maitriser et apprivoiser un environnement hostile n’a pas épargné l’histoire des côtes.
L’histoire de l’impérialisme est une histoire de la mer, de la navigation. Et l’histoire du capital se crée sur la domination du sauvage. Transformer les terres et les hommes et les femmes « non civilisé.e.s » en source de profit, en valeur d’échange.
De par sa hardiesse ou son ingéniosité, abattant des arbres ou créant des polders, de Melville à Defoe, l’homme blanc maitrise les flots et avance sur la mer, gagnant ainsi de nouvelles terres qu’il prend comme acquises. 

La création d’une mythologie du paysage vernaculaire par le biais, notamment, de parcs dits naturels et protégés, à l’aube de l’industrialisation, a permis au colon occidental de justifier sa présence en Amériques. Elle livre ainsi le récit d’une histoire sensible et sensuelle entre une terre à la merci des pires dangers, hostile et infertile, autant que belle, « pure » et mystérieuse et un colon aventurier, fort, téméraire et ingénieux, venu pour l’assaillir, la fertiliser.

En faisant de la naturalité une dichotomie entre l’homme blanc mâle et bourgeois, et la nature vierge qu’il pénètre afin de devenir, tel Thoreau, un homme un vrai, c’est le récit de la conquête du monde occidental sur les mondes dits nouveaux, de la masculinité sur une nature féminisée donc plus faible, sur le féminin, et de la race blanche sur le reste du monde que l’on rejoue constamment, le rendant immuable, comme la seule et unique vérité.
Le vrai patriote a besoin d’une image de la nature sauvage, elle est sa bâtisse en ruine, le récit construit de sa mémoire, la trace de sa conquête passée. 

 En présupposant que ces terres étaient vierges, qu’il s’agissait d’un monde nouveau et pur avant l’arrivée de l’homme blanc, le récit nie la présence antérieure des natifs américains sur ces terres et par ce biais leur histoire, leur savoir, leur existence, leur légitimité à revendiquer ces terres.
La nature serait là où l’homme n’est pas. Et il serait donc dans la nature humaine de contraindre son environnement, jusqu’à sa destruction si nécessaire. Toute idée de cohabitation, durable et saine avec l’environnement est donc d’emblée annihilée, et toutes expériences passées, non occidentales, plus précisément d’échange métabolique nature-société comme il existe chez Marx[1] sont anéanties. Le seul modèle qui reste est celui d’une société qui rompt l’équilibre, l’échange métabolique, en produisant en masse d’un côté, en concentrant les déchets dans les villes. 

L’homme de pouvoir protège, aux endroits qu’il a déterminés, cette nature qui semble ne pas pouvoir se défendre par elle-même, comme il décide de parquer les autochtones, soi-disant pour les préserver, dans les réserves qu’il a choisies pour eux.
Et aujourd’hui, il est celui qui cherche des solutions pour préserver l’environnement. Il est celui qui convoque des COPS pour prendre la situation à bras le corps tel le sauveur.
La problématique environnementale devient le problème des puissants, et il serait donc logique que le peuple ne s’en mêle pas, ou à peine.
 Le capitalisme s’auto-alimente en créant, par effet connexe, un désordre qui devient, au bout du cycle, la matière même qui le nourrit. Ce désordre est transmuté en besoin impérieux de pousser une productivité tout autant mortifère sur ces nouveaux terrains que sont les économies et industries dites vertes. 

Pourtant, le récit naturaliste n’est peut-être pas entièrement à jeter.
S’il est vrai qu’il n’existe aucun lieu aujourd’hui qui ne se trouve directement ou indirectement impacté par l’activité humaine, la soumission des espaces à cette dernière est plus ou moins relative.
Il n’est pas d’opposition stricte, où deux modes distincts seraient confrontés avec une nature complètement morcelée et domestiquée d’un côté, et sauvage et pure de l’autre. Entre ces deux archétypes se trouve une nuance infinie d’espaces qui n’ont pas directement été façonnés par les puissants, bien qu’indirectement ils en subissent les actions.
Et certes la représentation de la nature émane majoritairement d’une construction des pouvoirs dominants, mais c’est aussi le cas des systèmes économiques, sociaux et politiques. Laisser de côté ces champs, parce qu’ils semblent appartenir aux dominants, relèverai de l’inconscience.
(katrinForce est de constater que les minorités, au sens deleuzien[2] du terme, sont les premières victimes des dégradations environnementales. Un système de protection mutuelle doit se mettre en place, car il existe un même intérêt à renverser les rapports de force. Autrement dit, il n’est pas de justice climatique possible sans justice sociale. Renverser les rapports de pouvoir des dominants sur l’environnement nécessite de renverser les rapports de pouvoir des dominants sur les minorités, et vice et versa. La survie des populations précaires nécessite une forme de stabilité des fondements, de durabilité, elles ont donc tout intérêt à défendre l’environnement qui les entoure, non pas par respect de la nature pure, mais par nécessité de survie, pour assurer les conditions de leur subsistance.
Il existe un point de convergence commune entre justice sociale et nature sauvage. Considérer la défense de l’environnement comme un privilège bourgeois et blanc et s’en détourner serait une erreur stratégique fatale.

 Il existe en parallèle à cette histoire, une multitude de mythologies indigènes de la nature sauvage, une naturalité dans laquelle l’environnement n’est pas l’objet de soumission de l’homme blanc, mais devient complice de l’émancipation des minorités. C’est dans cette histoire que nous devons aller chercher des clés. Si la nature sauvage reste, dans l’histoire des vainqueurs, un témoignage de domination, elle n’en est pas moins dans l’histoire populaire le lieu des renégats, des rebelles et des marginaux. De Robin Hood aux chants d’esclaves haïtiens, de Grandy Nanny à Bookman Duty grand.e.s chefs marron.ne.s, des forêts jamaïcaines au maquis français, en passant par le Vietnam du nord, il existe une nature sauvage complice des oppressé.e.s, où chaque crevasse, chaque falaise, chaque cime devient l’outil d’embuscades les plus efficaces pour qui la connait. Et dans cette nature sauvage là se trouve la libération du monde, des terres qui échappent à toute forme de logique marchande. Elles ne sont pas rentables, ni exploitables et sont des bulles d’oxygène dans l’espace du capital. En tant qu’espaces collectifs qui échappent aux logiques de propriété privé ou même à la temporalité marchande, elles sont des lieux d’organisation non négligeables. Elles sont la preuve qu’il existe quelque part une manière de vivre avec la nature et non de la nature. Ce renversement permet d’envisager la lutte écologique d’un autre point de vue. Ne pas défendre la nature, être la nature qui se défend. 

[1]Pour Karl Marx l’équilibre environnemental est respecté lorsque l’homme modifie son environnement et donc ses conditions d’existence, en extractant des nutriments de la terre par exemple, mais que ces richesses retournent à la terre sous forme de déchets organiques, permettant ainsi aux sols de se régénérer.
A l’inverse l’industrialisation des territoires, et l’organisation capitaliste des espaces territoriaux crée un déséquilibre entre zone urbaine, où se concentrent les travailleurs, et zones rurales ainsi que la création de grandes propriétés agraires pratiquant la monoculture, entrainent une rupture métabolique (stof
fwechsel riss)

[2] Pour Deleuze et Guattari, les termes de majorité et de minorité ne se désignent pas en termes quantitatifs, mais par rapport de domination, c’est-à-dire que la « majorité implique une constante, d’expression ou de contenu, comme un mètre étalon par rapport auquel elle s’évalue. Supposons que la constante ou l’étalon soit homme-blanc-mâle-adulte-habitant des villes-parlant une langue standard-européen-hétérosexuel. Il est évident que “l’homme” a la majorité, même s’il est moins nombreux que les moustiques, les enfants, les femmes, les Noirs, les paysans, les homosexuels »

Violence urbaines

« La police n’est pas tant une “disciplinarisation” des corps qu’une règle de leur apparaître, une configuration des occupations et des propriétés des espaces où ces occupations sont distribuées »
Jaqcues Rancière

Ce n’est pas la ville, la cité, qui organise le politique, c’est la politique qui organise la cité, la ville.
L’architecte érige des murs. De ce fait il privatise des espaces inclus à l’intérieur de ces murs autant qu’il exclut à l’extérieur.
 L’expert.e, l’urbaniste, l’architecte, crée des laissés pour compte. Il y a celles et ceux qui sont sous le toit, et celles et ceux qui n’y sont pas. Celles et ceux qui sont dans l’enceinte du bâtiment et celles et ceux qui sont dehors. Celles et ceux qui sont dans la villa et celles et ceux qui se qui vivent dans la tour. Celles et ceux qui sont du « mauvais » côté du mur et celles et ceux qui sont du « bon » côté, celles est ceux qui ont le privilège de l’hyper centre, et celles et ceux qui sont cantonné.e.s au péri-urbain.
Le mur implique une forme de violence et l’architecture possède un pouvoir excluant. En ce sens il a le pouvoir de créer du collectif comme de le briser et de tout évidence, il a la possibilité d’organiser son contrôle.
En hiérarchisant l’espace public, il organise les systèmes de domination sur le territoire.
Si cette violence atteint son paroxysme sur les territoires dits « en crises », dans les villes militarisées, elle n’en est pas moins présente dans les villes occidentales. Ségrégation et stigmatisation des villes de banlieues ou des quartiers populaires, isolation des territoires ruraux, et exacerbations des inégalités sociales au sein même de la ville.
La ville refuge des libertés, garante du « partir de rien et se construire », du possible, devient le havre d’une somme d’individualité dont le pouvoir repose sur cette organisation. Et pour que tout reste en place, on remplace la politique de la ville par la police de la ville.
Lorsque le collectif refait surface, le temps d’une nuit de révolte en banlieue, d’une assemblée populaire, il est écrasé à coup de couvre-feu ou de fouilles et de contrôles.
Pour les minorités, vivre la ville se fait à la condition seule de rester non visible, de rester dans les espaces attribués, loin de la vue de tous, loin de la promenade du bord de mer. L’espace urbain est une fabrique d’invisible à qui le droit à la ville, pour reprendre Henri Lefevre[1], est entièrement refusé. 

L’histoire de l’architecture et de l’urbanisme s’entremêle donc avec une histoire des inégalités, une histoire de l’oppression. La ville s’organise autour de ce principe.
Et dans la crise climatique, les inégalités refont plus que jamais surface.
Dans la société capitaliste, l’architecte, l’urbaniste et l’expert.e doivent mettre le territoire à profit. La ville industrielle doit pallier au déséquilibre qu’elle crée entre l’épuisement des sols et ressources d’un côté, et la surproduction de déchets non organiques. .
La ville s’étant construite, sur, autour et pour les inégalités sociales, elle abrite les personnes les plus précaires sur les espaces les plus exposés au danger. Brouillards toxiques issus des cheminées des usines dans les villes des bassins industriels, territoires submersibles sur les côtes, risques sanitaires. Les personnes qui vivent sur ces espaces sont alors autant des barrages, de par leurs habitations, à la catastrophe, qu’ils ne servent de système d’alerte. 

En 2005, lorsque les digues qui protègent le quartier du Lower Ninth Ward, à La Nouvelle Orléans, cèdent suite au passage de l’ouragan Katrina, ce sont près de deux tiers des habitants de ce quartier qui trouvent la mort. Sur l’ensemble des personnes emportées par l’ouragan, plus 80% sont issues de minorités ethnique, sont des femmes, et vivaient sous le seuil de pauvreté. Les autorités avaient pourtant été alertées depuis longtemps quant à la vétusté des digues à cet endroit, mais la politique de la ville n’a jamais organisé de rénovation.
La construction du quartier sur des terres entièrement submersibles, l’abandon du quartier par les services publics, la fragilité des habitations construites à cet endroit ont causé la mort de plusieurs milliers de personnes.

Sur nos côtes, au Touquet-Paris-Plage, le quartier de la pointe Nord se situe à moins de deux mètres d’altitude par rapport au niveau de la mer quand la zone des dunes et celles de la forêt se trouvent à presque 20 mètres d’altitude par rapport au niveau de la mer.
En 2014, Daniel Fasquelle, le maire de la ville répondait ceci au journal La voix du nord, à propos des récentes inondations qui avaient gagné la pointe nord : « « Mon prédécesseur avait un projet de 300 000 euros, mais il serait ridicule de dépenser des sommes aussi considérables. Il faut laisser la nature faire à certains endroits. ».
Cette affirmation a deux sens de lecture. D’abord elle établit de fait une organisation naturelle des villes. Cette naturalisation permet dans tous les domaines, qu’ils soient économiques, scientifiques, ou autres, de justifier une domination des riches sur les pauvres, des blancs sur les personnes racisées, et des hommes sur les femmes. Dans la ville est induit un ordre naturel des choses, une immuabilité. Dans ce récit, si les quartiers populaires sont construits sur des terrains précaires, aux sols jonchés de métaux lourds, ce n’est pas parce que les plus riches se sont organisés pour exploiter, rentabiliser, et mettre à profit les espaces et les corps des plus précaires, mais parce que la nature l’a décidé ainsi, et que, comme le dit Daniel Fasquelle, « il faut laisser faire la nature ».
Dans la seconde partie de sa phrase, le « à certain endroit » interpelle tout autant. Il y aurait donc, à certains endroits, légitimité à « laisser faire la nature » autrement dit à avaler les terres, bâtiments et peut être personnes qui se trouveront sur le chemin des vagues, et à d’autres endroits, nécessité d’intervenir. Or on sait déjà que ces territoires, où l’on aura la générosité de laisser la nature s’exprimer librement et reprendre ses droits, sont ceux-là même où s’entassent, dans des tours de 30 étages, avec une vue imprenable sur la déchetterie, les travailleurs du Touquet Paris-plage.

Lorsque les vagues commenceront à grignoter la côte, la pointe nord de la côte pourra servir de mètre étalon, de laboratoire d’expériences, de témoin d’alerte, pour anticiper la submersion des autres quartiers.
Au Touquet comme partout les personnes les plus aisées s’organisent entre elles pour répondre à la crise, et mettent en place les conditions de leur survie.
Pour que les personnes les plus précaires puissent elles aussi organiser leurs conditions de survie, il faudra qu’elles réclament leur droit à la ville. 

[1] Henri Lefevre publie Le droit à la ville en 1968. Il y dénonce la ségrégation urbaine et décrit la ville idéale comme un bien commun, accessible à tou.te.s.
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L'abris tombeau

« Ce fut donc la découverte du feu qui amena les hommes à se réunir, à faire société entre eux, à vivre ensemble, à habiter dans un même lieu. Doués d’ailleurs de plusieurs avantages que la nature avait refusés aux autres animaux, ils purent marcher droits et la tête levée, contempler le magnifique spectacle de la terre et des cieux, et, à l’aide de leurs mains si bien articulées, faire toutes choses avec facilité: aussi commencèrent-ils les uns à construire des huttes de feuillage, les autres à creuser des cavernes au pied des montagnes; quelques-uns, à l’imitation de l’hirondelle qu’ils voyaient se construire des nids, façonnèrent avec de l’argile et de petites branches d’arbres des retraites qui purent leur servir d’abri. »
Vitruve, De l’architecture livre II

En 2005, lorsque Katrina s’abat sur la Nouvelle Orléans, plusieurs milliers de gens se retrouvent piégés par leur propre maison, ne trouvant rien pour briser les fenêtres, ne trouvant pas la sortie, souvent bouchée par des objets apportés par les vagues d’eau, ne disposant pas de trappes sur les toits pour sortir de l’enfer. Avalés par leurs propres abris ils sont découverts des semaines, parfois des mois plus tard, au milieu des débris des objets qui les ont accompagnés toute leur vie. 

Deux ans auparavant, en mars 2003, Aviv Kochavi, alors chef d’état-major pour l’armée israélienne, teste pour la première fois sa stratégie dites d’« infestation » ou « passe-muraille » lors d’une opération militaire menée sur le camp de Batala, en Cisjordanie. L’opération alors inédite consiste à contourner les rues et autres places publiques, fenêtre et portes, pour passer à proprement parler, à travers les mur. Enfoncer un mur, jeter dans sa béance un explosif afin de s’assurer de ne tomber sur aucune forme de résistance, parquer les survivants civils dans une pièce de la maison après les avoir fouillés, faire un trou dans le mur suivant, le plancher ou le plafond pour passer dans le logement suivant, et gagner ainsi du terrain, jusqu’à ce que l’entièreté du camp soit sous contrôle. Pour la première fois, le théâtre de la guerre menée par l’état israélien n’est plus la rue, mais l’espace privé. Plus de refuge possible, plus d’exactions visibles. Cette intrusion de la guerre dans la sphère intime est encore aujourd’hui considérée comme l’un des plus grands traumatismes et la forme la plus grave d’humiliation qu’a connu le peuple de Palestine. Des centaines de civils ont raconté cette même histoire, ou réunis en famille devant la télévision ils tentaient de trouver une forme de réconfort, quand, une dizaine de militaires ont surgi en armes à travers les murs, pour les fouiller, les amasser dans des placards, en cherchant vainement des rebelles.[1] 

Bien qu’elles soient très différentes, de par leur contexte, ces deux histoires nous racontent l’une comme l’autre comment le refuge à un moment donné peut devenir notre propre tombeau. L’intimité du refuge se trouve pénétré par le danger qu’il ne peut contenir ou annihiler. 

Si l’on écoute Vitruve, premier philosophe romain de l’architecture, la création de la cabane au néolithique est avant tout fonctionnelle. Une volonté de se protéger des intempéries. Mais au-delà de ça, l’abri de l’homme ayant découvert le feu devient le siège de toutes constructions civilisatrices. C’est à partir du moment où l’homme possède un refuge, et qu’il travaille à la construction de celui-ci, qu’il développe une soif de connaissance dans les autres domaines et qu’il découvre la possibilité de s’organiser pour mieux survivre. Dans cette mythologie originelle de la cabane, Vitruve nous montre à quel point le lieu clos est porteur de social.

Six mois après la première opération militaire menée par Aviv Kochavi, l’armée israélienne organise une deuxième opération d’essaimage dans le camp de Jenine. La population palestinienne, avertie par des résistant.e.s, s’organise, creusant des galeries souterraines dans lesquelles elle met les civils en sécurité. Les galeries sont empruntées par les résistant.e.s qui peuvent se déplacer plus vite que les militaires israéliens, qui progressent à travers les murs.  Bien sûr, l’armée israélienne, supérieure en moyens, finit au bout de quatre jours de combats, par raser entièrement le camp, maisons comprises, pour ne laisser qu’un espace décharné au milieu du village, mais il n’en reste pas moins que ces soldats furent pris de court par la capacité d’adaptation à leurs nouveaux modes d’action du peuple palestinien.
Suite à l’attaque de Jenine, plusieurs récits de civil.e.s, ont relaté comment, se retrouvant nassé.e.s dans les galeries souterraines, dans de nouveaux espaces communs crées sous les maisons individuelles, ils retrouvèrent une forme de solidarité que la précarité de leur situation avait effacée, une volonté de s’organiser ensemble. 

Face à de nouveaux dangers, il faudra s’adapter, adapter nos modes de vie.
Le réflexe de se réfugier chez soi pour se protéger de la menace extérieure n’étant plus un réflexe salvateur, quand les murs ne protègent plus mais qu’ils enferment et menacent, il devient nécessaire d’inventer de nouvelles manières de s’abriter, de se mettre en sécurité, en dehors de l’espace privé. Ce déplacement crée des enjeux inédits pour nous. Va-t-on s’obstiner à laisser ceux qui le peuvent se créer des abris anti-nucléaires pour eux et leur famille laissant ceux qui n’ont pas de toit, à la merci des éléments, tentant tant bien que mal de gagner les quelques églises et gymnases qu’on aura laissé ouverts, ou va-t-on commencer à s’approprier collectivement nos propres moyens de survie ?

[1] Je ne peux que renvoyer ici à la lecture de A travers les murs, de Eyal Weizman, paru aux éditions La Fabrique.

Impossible retour

« …Ici, aux pentes des collines,
Face au crépuscule et au canon du temps,
Près des jardins aux ombres brisés,
Nous faisons ce que font les prisonniers,
Ce que font les chômeurs :
Nous cultivons l’espoir…»
Mahmoud Darwich

Exiler, expulser, bannir. S’exiler, c’est éviter la mort ordonnée par un souverain, une communauté, un danger imminent. L’exil a derrière lui une longue histoire d’arrachement à la violence, au colonialisme, aux pillages, aux croisades, aux conséquences des politiques impérialistes. Il ne se soucie pas des conditions de vie sur le lieu nouveau, il permet d’éviter la mort immédiate sans pour autant garantir la survie sur un territoire d’accueil. L’exil arrache et souvent ne reconstruit pas et rien ne vient panser ce qui a été amputé.
La personne qui part, emporte avec elle l’image de cette terre qu’elle quitte et dans les moments d’inquiétude, ce souvenir est un refuge mental, une zone réconfortante.
Si Ulysse[1] peut surmonter les obstacles qu’il rencontre c’est parce qu’il est entièrement habité par la perspective de son retour.
Cette attente du retour comme objectif primordial sert largement les politiques migratoires occidentales. Pourquoi se soucier des conditions de vie et même de survie, de personnes qui finiront bien par repartir chez elles ? Mauvais investissement pour la société capitaliste.
L’accueil de celui ou de celle qui est exilé.e se fait dans le spectre du retour et le prétexte à son rejet est toujours la menace d’une installation intrusive et définitive, voire d’un « remplacement ». Il devient d’autant plus simple d’expulser, de parquer dans des bidonvilles ou des cités dortoirs, des populations dont le séjour n’est que provisoire.
 Sur les zones dites d’accueil, Marseille, Toulon, la Seine-Saint-Denis, etc, on prendra soin d’entretenir cette précarité, de rendre les conditions d’accueil déplorables, la cohabitation difficile, par le biais de politiques ségrégationnistes au sein même du territoire, pour entretenir ce fantasme du retour.

La création d’un.e ennemi.e, ayant pénétré l’enceinte de notre terre-refuge permet d’instaurer un système permanent de contrôle, d’état d’urgence au sein des plus précaires. Et toute personne s’inscrivant dans une forme de solidarité transgressive à ces politiques prend le risque d’être elle-même condamnée à une forme d’exil intérieur.
J’exprime ici ma solidarité ainsi qu’un soutien total et inconditionnel avec les sept personnes qui, à Briançon, furent condamnées, dont deux à des peines de prison ferme, pour avoir aidé une vingtaine de migrant.e.s soudanais.e.s à passer la frontière entre l’Italie et la France, ainsi qu’a tout.e.s celles et ceux qui désobéissent chaque jour dans ce sens.
Les figures du faux réfugié, de celui qui serait venu pour des raisons économiques et non politiques, du terroriste caché parmi les syrien.ne.s, de celui venu profiter des « avantages » de l’occident, rejoignent alors la longue liste des invisibles, des sans-droits bien plus que sans-dents, pauvres, personnes racisées, sans emplois, malades etc…  Privés de droit et d’existence, ces invisibles sont contraint.e.s à entendre parler d’e.lle.u.x sans jamais pouvoir parler. Privées de parole, ces personnes deviennent des objets, que l’on peut déplacer çà et là.
Des camps devenus villes dans les villes, des zones de contrôles policiers où l’hyper-police de Frontex elle-même n’a plus de territoire assigné, la mer, les océans, les prisons, etc., celles et ceux qui quittent leur pays n’entrent pas dans un nouveau pays, ils errent dans une zone de non droit, un non-lieu, dans l’impossibilité d’établir toute forme de relation avec le monde qui les entoure, avec l’environnement qui les entoure. La résignation de celles et de ceux qui vivent dans cette errance est souvent possible parce qui y quelque part la lueur d’un retour au territoire d’origine comme à la vie.
Et qu’importe que ce retour ne soit qu’un fantasme. Qu’importe si la personne qui parvient à rentrer ne retrouve jamais la terre qu’elle a quittée, qu’importe si Ulysse retrouve sa demeure assaillie par les prétendants, ou si les chibanis[2] qui ont été arrachés à l’Algérie des années 60 pour reconstruire l’industrie métropolitaine ne retrouvent jamais ce qu’ils ont laissé derrière eux. Si des milliers des palestinien.ne.s affrontent les balles chaque année lors de la marche du retour[3], tout en sachant pertinemment que s’ils/elles retrouvent un jour ces terres, ces maisons qui ont été les leurs, les colons auront détruit jusqu’au moindre mur, déraciné jusqu’à la moindre pousse avant de partir, c’est parce que cet espoir du retour, même fantasmé, conditionne leur survie, leur acceptation de la vie dans les camps, dans les check-points. Personne ne voudrait continuer à vivre une vie condamnée définitivement à l’errance. Lorsque les politiques sionistes imposent à leur armée de raser systématique les villages après leur passage, c’est bien pour anéantir tout espoir d’un retour possible, toute forme de vie, même dans l’exil. 

Condamné.e à l’exil donc, mais pas au nomadisme. L’exilé.e, ne peut se mouvoir sans subir de multiples contrôles, s’enregistrer, vivre un exil sous surveillance. Les populations précarisées sont fixées dans l’immobilisme, condamnées à rester sans droits fondamentaux, sans droits à l’autonomie, à l’autodétermination, à la liberté de circulation. La condition de l’exil est d’être là où on nous autorise à être. Dans ce contexte les seuls gestes de protestation possibles sont les gestes de refus du peu accordé par les autorités (grève de la faim, grève de la parole, bouches suturées).

Le nombre de personnes déracinées par le réchauffement climatique ne va cesser de s’accroire, d’une part parce que le nombre de catastrophes naturelles de type tsunamis, ouragans, ruptures de digues, etc., ne va cesser d’accroitre, et d’autre part, parce que les sècheresses successives et les diminutions drastiques de ressources naturelles risquent d’entrainer une augmentation considérable des conflits armés à travers le monde.

Ces facteurs réunis risquent de créer un contexte de guerre totale et permanente, de violence extrême, qui redessine et déplace complètement la question de l’exil.
Comment cultiver l’espoir d’un retour quand sa terre a disparu dans les océans ? Comment construire quand tout peut à tout moment disparaître ? Quand le village de son enfance a été englouti, occupé ou rasé ?
Ces nouveaux dispositifs nous forcent à repenser l’exil, de l’universaliser, et de fait, de revoir notre rapport à l’hospitalité, à l’hostilité et au repli.

Les exemples de populations pouvant parler et penser en deux langues (voire plus), et de vivre dans plusieurs cultures, accommodant plusieurs traditions, ne manquent pas. Serait-il alors possible de vivre en plusieurs lieux, plutôt que de vivre nulle part ?
Cela supposerait que l’on soit capable de construire, s’organiser, revendiquer, exister sans pour autant abandonner son lieu d’origine, y renoncer ou le laisser sombrer dans l’oubli. Aussi les lieux d’origine, de passages et d’expériences seraient autant d’espaces où l’on pourrait aller et revenir, y puiser ce qui nous grandit, sans y rester coincé. 

Ce désexil[4] permet d’envisager d’être en tous lieux à la fois, et de circuler librement. Ce que la société capitaliste autorise à la monnaie mais pas aux personnes, ou du moins pas dans l’axe Sud-Nord.
Aussi il est possible de partager des luttes, et de trouver sur les camps de Standing Rock, dans le Dakota, des militant.e.s Sioux portant des messages de solidarité pour Gaza, en Palestine, des gazaoui.e.s affichant des slogans pour Adama Traoré (la ségrégation des minorité sur le territoire métropolitain étant une forme de condamnation à l’exil), et dans la marche pour Adama Traoré, des revendications pour la régularisation de tout.e.s les sans-papiers. La convergence de ces luttes pour la dignité nous permet en une journée de faire le tour du monde. 

Penser le désexil, l’hospitalité, quitte à désobéir et entrer dans l’illégalité c’est s’arracher pas à pas au conditionnement que crée l’exil, à la violence, au déterminisme induit par les puissances économiques.
C’est rompre avec l’état d’exception, le temporaire, l’éphémère. Se protéger les un.e.s et les autres en s’ancrant partout et nulle part à la fois. L’idée de désexil permet d’envisager de dépasser le fantasme d’un retour (souvent organisé par les autorités) pour inventer dans cette trajectoire qui englobe le pays d’origine, de nouveaux communs. Faire émerger une nouvelle forme de citoyenneté, loin de ce que le droit européen accorde. Exiger le droit au droit, par et pour soi.

En redéfinissant nos rapports à l’extérieur et à l’intérieur, au mur, à la frontière, on redéfinit nos rapports à la menace, et l’exilé.e,  à l’étranger.e comme à celui ou celle, qui, exilé.e social.e, vit l’intérieur  de notre territoire, mais n’en fait pas vraiment partie(les pauvres, les chomeu.r.euse.s, les personnes âgées, racisées, bref les minorités).  En ce sens désobéir à l’instinct de se placer dans l’enceinte du mur, pour laisser celui ou celle qui n’est pas des nôtre à l’extérieur, c’est rompre avec l’état de guerre totale, de violence, et avec les politiques de division basée sur des arguments essentialistes (genre, race, classe) surannés et en temps de crise, cela pourrait s’avérer être un geste salvateur. 

[1] Dans l’Odyssé d’Homère, Ulysse passe dix ans à essayer de rentrer chez lui après la guerre de Troie. Lorsqu’il retrouve enfin dans sa demeure, il découvre sa maison assaillie par les prétendants de son épouse qui le croyaient mort.
[2] Les Chibanis, littéralement « Cheveux blanc », sont la première génération de travailleurs maghrébins, pour la plupart algériens, qu’on fit venir en France, après la guerre, pour travailler à moindre cout, sur les chantiers de reconstruction en France.  N’ayant pas d’infrastructures pour loger ces travailleurs venu massivement, les zones urbaines connurent les premiers bidonvilles dans les année 50 qui se transformèrent en barres de logements sociaux dans les années 70, devenus aujourd’hui des logements insalubres. 

[3] La Grande Marche du Retour est la commémoration annuelle de la Nakba, l’exode palestinienne Lors de celle qui a eu lieu en mai 2018, on a dénombré 120 morts et 4000 blessés.
[4] Le terme de « desexil » apparait pour la première fois lors du colloque « l’émancipation en acte » qui s’est tenu à Genève en juin 2017.

Politiques de ruination

« Ses yeux sont écarquillés, sa bouche ouverte, ses ailes déployées. C’est à cela que doit ressembler l’Ange de l’Histoire. Son visage est tourné vers le passé. Là où nous apparaît une chaîne d’événements, il ne voit, lui, qu’une seule et unique catastrophe, qui sans cesse amoncelle ruines sur ruines et les précipite à ses pieds. Il voudrait bien s’attarder, réveiller les morts et rassembler ce qui a été démembré. Mais du paradis souffle une tempête qui s’est prise dans ses ailes, si violemment que l’ange ne peut plus les refermer. Cette tempête le pousse irrésistiblement vers l’avenir auquel il tourne le dos, tandis que le monceau de ruines devant lui s’élève jusqu’au ciel. »
Walter Benjamin

S’il résultait une forme d’état méditatif, de beauté, une introspection dans notre histoire passé à travers nos ruines d’hier, la récurrence des phénomènes de destructions, qu’ils soient géopolitiques ou naturels en change la nature.

Paysages déchirés, arbres renversé, immeubles à l’envers, tours réduites en cendres, villes dont on ne devine plus que quelques panneaux signalétiques reversés au milieu d’amas de débris dans lesquels se sont glissés des corps, ça et là. Nous traversons un siècle de ruines.
De la production massive d’armes dont l’impact est de plus en plus lourd à la mise en place d’une politique libérale reposant sur la surconsommation des ressources, favorisant le dérèglement climatique et les catastrophes naturelles, la multiplication des armes et phénomènes de destructions massives à fait de notre siècle le siècle des ruines.
Et la « ruination » massive de notre paysage fait que celles-ci échappent aux usages classiques. Elles ne sont plus le vecteur d’introspections collectives sur le sens de notre histoire, sur le sens de la vie et de la mort, elles échappent à tout sens, à toute forme de logique, et à toute forme de temporalité. 

Si l’on trouve une sorte de charme désuet et romantique aux immeubles abandonnés des villes comme Detroit ou Porto, c’est parce que, loin des objets patrimoniaux, ces bâtiments portent la marque de l’oubli, de l’errance du temps, d’un passé glorieux du plein emploi. Dans les villes qui ne sont pas en crise, la ruine est un objet d’exploration urbaine. Si l’on peut s’y raconter des histoires sur le passé de celles et ceux qui vivaient là, se projeter à l’intérieur de cette temporalité, c’est parce que seul le temps et l’abandon sont responsables de la » ruination » de ces villes. Elles n’ont pas été rasées, ni avalées par les flots. 

Les ruines des territoires en crise sont le résultat de phénomènes de destruction massive, immédiate et violente. Elles ne sont pas des vestiges du passé, ne sont que ruines du présent. Ce phénomène ne laisse aucune place à la nostalgie des ruines, il ne s’agit que de faire place, de déblayer. 

D’un usage pédagogique, historique, l’usage de la ruine devient politique.
A Palmyre, la ruine est érigée en manifeste, en symbole de la capacité de frappe de l’Etat Islamique. Site archéologique classé au patrimoine de l’UNESCO, Palmyre est une ville-témoin de ce que fut l’empire Gréco-Romain, le califat, puis par l’empire Ottoman. En dynamitant la ville, les soldats de l’Etat Islamique créent une ruine de ruine. Ils abattent les racines historiques de la ville. Sans passé, elle peut s’écrire à nouveau, car elle n’a pour seul référent que le temps présent. 

Cette même stratégie de la ruination se retrouve en Palestine où, afin de justifier la présence coloniale sur les terres de Palestine, le récit sioniste a besoin d’effacer la présence historique des palestinien.ne.s sur les terres. Pour cela, raser les villages ne suffit pas, les ruines demeurent et se dressent comme témoin gênant bien trop compromettant. Alors l’état israélien s’acharne à faire pousser des forêts sur chaque village détruit, n’hésitant pas à chasser violemment les troupeaux bédouins, afin de protéger les pousses. Une fois les arbres poussés, la nature sauvage gagnera du terrain sur les ruines qu’elle finira par absorber totalement, et alors, le récit sioniste pourra se propager, grâce au mythe d’une nature, sauvage, vierge et pure de toute population, où les colons peuvent s’établir légitimement, afin de la dompter. [1]

La ruine de guerre s’apparente à la ruine que crée la catastrophe naturelle. La violence qui la crée est soudaine, immédiate, ne laisse rien sur son passage, avale la pierre et recrache des débris. Les images qui nous sont parvenues d’Haiti après les tremblements de terre, ou du tsunami, pourraient avoir été prises dans n’importe quel état en guerre. 

Or si la submersion des côtes ressemble plus à un lent phénomène d’érosion, poussant les populations à abandonner leur territoire, laissant le temps, le sel et le sable recouvrir leur maison progressivement, il n’est pas dit que l’accélération du réchauffement climatique n’entraine pas une multitude de catastrophes sur nos terres.
C’est précisément ce qui rend toute forme de projection impossible et qui laisse la question ouverte : Que faire de nos ruines ?

[1] Léopold Lambert, La politique du bulldozer, The Funambulist, collection Territoires.

La conscience du paysage

Les différentes COPS sont de plus en plus alarmistes quant à la nécessité de prendre conscience de l’urgence de la crise climatique[1].
Bien que je ne partage pas leur point de vue quant à la manière de régler ce problème climatique, force est de reconnaitre, qu’une prise de conscience est nécessaire. Or cette prise de conscience est empêchée par ceux-là même qui la réclament.
En ne donnant que très peu d’informations aux non-initié.e.s, en minimisant[2] les chiffres réels des prévisions émises par les chercheurs, en s’arrangeant pour rendre les rares informations publiques incompréhensibles pour des lecteurs et des lectrices non-expert.e.s, en faisant du climat une affaires d’hommes politiques et de spécialistes, les pouvoirs ont éloigné le peuple des enjeux climatiques.
Quelques interventions pour demander aux gens d’être vigilants, d’éteindre l’eau pendant le brossage de dents, quelques injonctions moralisatrices poussant les bon.ne.s citoyen.ne.s à consommer différemment (plutôt que de réduire notre consommation), quelques taxes en plus, et l’état nous donne l’impression qu’il prend ce problème à bras le corps. Et pourquoi s’occuper d’un problème que l’état peut régler pour nous ? La crise climatique est partout mais semble ne plus être l’affaire du peuple, les puissances s’organisant entre elles pour solutionner la question, imposant aux états dits du Sud des mesures drastiques pour pallier leurs erreurs, et ordonnant aux populations de cesser de gaspiller, comme on ordonne à son enfant de finir son assiette en invoquant la famine d’enfants innocents sur d’autres continents.

Une prise de conscience de la crise est urgente, mais elle nécessite de déconstruire le fatalisme induit par un système qui n’a que trop d’intérêt à nous donner un rôle passif dans la pièce qui se joue. Or je crois qu’il existe quelque part une marge de manœuvre où l’esthétique et l’art ont probablement un rôle majeur à jouer. En effet si notre rapport à l’environnement ainsi qu’à la crise est avant tout construit, culturel et sociétal, ce serait une erreur fondamentale de croire qu’il n’existe qu’une forme relationnelle entre les populations et l’espace, en négligeant le sensible, le sensuel qui nous lie à l’environnement. Loin de l’approche technico-scientifique, il existe des milliers de récits, de représentations picturales, de chants, qui organisent et mettent en mots et en images les sentiments et les actions qui constituent notre vie et notre quotidien, dont notre rapport à l’environnement et à la crise qui le touche.

La photographie est un vecteur de prise de conscience, elle fige un instant et un visible donné et permet de le révéler au monde. Elle permet, par exemple, d’alerter la population américaine de ce que son armée fait au Vietnam, au moment même où les faits se déroulent. Pourtant ici elle ne peut, à priori, faire grand-chose. La montée des eaux n’est pas ou à peine visible pour l’instant (en tout cas pas sur ce territoire), et la multitude d’images de catastrophes se déroulant ailleurs nous a rendus plutôt sceptiques, si ce n’est insensibles.
En revanche la mise en récit qui accompagne l’image, et qui me permet d’émettre l’hypothèse que les lieux mis en images vont disparaitre sous l’eau, opère un changement sur les images. D’un coup, des indices apparaissent. Le mur abimé, le lampadaire rouillé, les éléments esthétiques, donc affectifs, du quotidien, révélés par le geste photographique, se chargent d’un nouveau sens, porteur de valeurs, d’inquiétude, de conscience.

C’est le pouvoir du récit. Il est vecteur d’acceptation et d’adaptation au danger. Il permet à celui qui le contemple d’opérer une projection dans la crise. Il est la traduction esthétique et sensible des rapports d’expertise. Il remet l’information à disposition du sensible, donc de tous car, si nous ne sommes pas tous d’éminents chercheurs en climatologie, nous sommes tous des êtres sensibles.
Au-delà de cette prise de conscience, cette traduction de la crise dans l’art, la narration, pourrait être le vecteur d’un renversement, ou plutôt d’un échange de savoirs, entre les populations et le milieu scientifique.
Les histoires sont le reflet de la manière dont les populations ont pu expérimenter les diffèrents changements environnementaux ou urbains par le passé. On y lit les inquiétudes des peuples face à la déforestation de leurs terres, à la brutalité des changements saisonniers, etc. Ces histoires voyagent d’œil en œil, de bouches en bouches, se précisant et élargissant le champ des connaissances et permet une véritable prise de conscience collective[3].

Si la question environnementale est dépolitisée, réduite à ses aspects économiques et techniques, comment garantir une forme de justice sociale dans le traitement de la crise ? Le retour à une approche sensible de notre relation à l’environnement peut être le facteur d’une réinjection du politique dans cette question et c’est peut-être à cet endroit que, en tant qu’artistes, nous pouvons intervenir.

[1] Le bilan de la cop23 qui s’est déroulé en 2017 à Bonn est relativement clair quant à l’incapacité des états et des industries à respecter les accords de Paris. En France, avec l’érosion des falaises et la submersion des infrastructures de protection, c’est plus de la moitié du trait de côte qui recule chaque année. En Hollande, 62% de la population est menacée par la montée des eaux. Au-delà de la question du territoire, le taux d’acidité croissant des océans, la fonte des glaciers et la sècheresse que cela entraine menace l’écosystème planétaire.
[2] Beaucoup de chercheurs indépendants ont accusé le Giec (Groupement d’Experts Intergouvernemental sur l’Evolution du Climat) d’avoir minimisé les risques réels dans son 5ème rapport de 2014, qui reste le dernier en date.
[3] Dans Vers une esthétique environnementale, Nathalie Blanc étudie la manière dont la tradition orale dans certaines tribus Inuits, à permis d’appréhender et de se protéger de certains phénomènes climatiques dans la région.

Les formes sociales du paysage: Topographie de la ville du Touquet

La côte belge est un drôle d’endroit.  Je n’ai cessé au fil mon évolution dans cet espace d’essayer de comprendre qui vivait là, comment et pourquoi ? Quel type de population et, après tout, pourquoi s’y intéresser.
Finalement, que quelques « nantis » perdent leurs maisons ne change pas grand chose à notre quotidien, et je ne suis pas sûre que beaucoup de gens déploreraient la disparition du mur de l’atlantique, cette barre d’immeubles d’une vingtaine d’étages qui se dresse tout le long du littoral. Si la côte a été abandonnée à une poignée de privilégié.e.s pourquoi s’en soucier!

La ville à l’aube de l’ère industrielle a fait de l’architecture un produit universel standardisé, exportable et reproductible à l’infini. Il ne s’agit plus de pouvoir habiter, individuellement ou en groupe, sur le territoire où l’on se trouve, d’assurer et d’organiser ses conditions de (sur)vie, compte tenu de la topographie de l’espace que l’on occupe, mais de pouvoir répondre le plus rapidement, et de manière la plus économique possible à une demande croissante de logements dans les villes, là où il était possible de vendre sa force de travail.
Et puisque les villes ne suffisent plus à accueillir la demande, on crée d’autres villes, au milieu de terrains agraires ou autour des villes déjà existantes. Dans les villes des pays dits « sous-développés », c’est à dire non occidentaux, cela se traduit par la croissance de bidonvilles, de villes improvisées dans l’urgence. Dans les pays occidentaux, on voit apparaître une explosion des tissus urbains et des espaces-résidences. Ce n’est plus l’environnement qui détermine la vie sociale, c’est la vie sociale qui contraint l’environnement.

La côte telle qu’on la connait n’échappe pas à ce phénomène. D’abord réservée à la villégiature de la haute bourgeoisie qui construit dans les terres, elle s’agrandit entre les deux guerres pour répondre à un tourisme de masse, induit, notamment, par l’instauration des congés payés dans les années 30. Freinée un peu par sa destruction pendant la 2ème Guerre Mondiale, la côte se reconstruit de plus belle après la guerre.
Ça et là on rebatit, en prenant en compte les structures existantes comme à l’est de la côte belge, en repartant de rien comme au Havre en France, ou carrément en construisant sur les (nature sauvage) réserves sauvages comme à la Panne à l’ouest de la côte belge, ou de la Grande-Motte dans le sud de la France.
La ville gagne du terrain sur la plage, les immeubles se rapprochent de l’eau et s’allongent, pour assurer une vue sur le front de mer à un maximum de personnes. La côte belge ne faisant que 70 km, il faudra toujours construire plus près où plus haut, pour répondre à ces attentes. L’Europacentrum, immeuble de 33 étages et de cents mètres de haut dominant la ville d’Oostend, en est l’exemple le plus criant.

Or, les lieux parlent de la vie sociale, et déjà, les rapports de classes organisent la côte.
Dans la revue Espace et société[1] Valérie Deldrève analyse la sociologie urbaine de la ville du Touquet-Paris-Plage. Elle distingue trois zones dans la ville.
La zone forestière abrite des villas de haut standing, essentiellement des résidences secondaires, dont les habitant.e.s sont pour la plupart issu.e.s de professions libérales.
Les Dunes, elles, abritent divers projets immobiliers qui favorisent l’habitat individuel, occupé par la classe moyennes supérieure britannique et française, au plus près de la mer, dont l’intimité est préservée par la présence des dunes et des hautes herbes.
La Pointe Nord de la ville, abrite des habitations collectives, qui sont pour la plupart des logements sociaux abritant environ 600 personnes issues de classes populaires, vivants là toute l’année, et quasiment toutes employées par la commune ou dans les différents métiers de service crées par l’activité touristique. Construite aux abords de la décharge et des entrepôts dans les années 70, cette zone a connu dans les années 2000 une courte période de gentrification. Bâtie sur des terres situées à moins de 4 mètres d’altitude par rapport au niveau de la mer, la hausse des loyers y a été gelée depuis 2010.

On ne vit pas la côte de la même manière selon que l’on vient de la Pointe Nord, des Dunes ou de la Forêt. Pour les habitant.e.s de la Pointe, la plage est une source de loisirs gratuits, de ballades quand celles et ceux des terres la trouvent trop fréquentée, trop touristique et préfèrent la thalasso, le centre hippique, le golf et le tennis abrités par la forêt.
Si les habitant.e.s de la Pointe encensent la vie sociale que produit la proximité induite par la fréquentation du lieu, et par la disposition urbaine de la partie nord (pique- niques entre voisin.e.s, logements proposés par la mairie pour des employé.e.s qui se côtoient au travail et dans l’habitat collectif, activités en plein air etc). Le voisinage est considéré comme une contrainte pour les habitant.e.s des dunes et de la forêt, où l’on renforce les haies pour se cacher les un.e.s des autres, et où l’on s’oppose aux projets de constructions qui réduiraient l’espace. Un isolement qui se paye plus cher.
Deux manières de vivre et de pratiquer la côte, deux manières d’habiter l’espace. Et ces divergences ne sont pas induites par une quelconque forme de prédétermination spatiale.  Ce ne sont ni l’espace, ni la topographie du lieu qui ont déterminé les usages et la vie sociale de la côte, mais une réunion d’architectes, d’urbanistes, de fonctionnaires, d’expert.e.s, et de militaires, convoqués par les pouvoirs publics et les propriétaires terrien.ne.s.

Déconstruire la notion de déterminisme spatial est une passerelle pour déconstruire le déterminisme social. Cela permet d’ouvrir des champs d’action, d’envisager une autre manière de vivre, d’habiter l’espace. C’est aussi s’autoriser à envisager les territoires pour leur valeur d’usage, et non leur valeur marchande, s’autoriser à parler de droit à l’usage d’une terre, plutôt que de droit à la propriété. Je reprendrai ici les mots de David Harvey pour conclure : « Le processus urbain étant essentiel à la survie du capitalisme, le droit à la ville, autrement dit le contrôle collectif de l’emploi des surplus dans les processus d’urbanisation, doit devenir l’un des principaux points de focalisation des luttes politiques et des luttes de classe. »[2] Et dans la crise, cette notion d’usage devient salvatrice, le territoire ne devant plus être façonné par celles et ceux qui le possèdent mais par celles et ceux qui y vivent.

[1]Deldrève Valérie, « Préservation de l’environnement littoral et inégalités écologiques. L’exemple du Touquet-Paris-Plage », Espaces et sociétés, 2011/1 (n° 144-145), p. 173-187. DOI : 10.3917/esp.144.0173. URL : https://www.cairn.info/revue-espaces-et-societes-2011-1.htm-page-173.htm

[2]David Harvey, Géographie de la domination, Les Prairies ordinaires, 2008.

Sur le nature sauvage

S’il est de bon ton, à l’aube du réchauffement climatique, de regarder avec nostalgie cette nature, belle et sauvage que nous avons épuisé, cette représentation est-elle juste ?
Ce vent de nostalgie qui souffle dans nos têtes occidentales soulève en passant la poussière d’un naturalisme réactionnaire. La perspective de la crise pousse les instincts survivalistes les plus vils à vouloir condamner toute forme de civilisation ainsi qu’à rejeter le collectif, au nom d’un retour au « naturel » contre la « civilisation destructrice ». Mais cette nature sauvage après laquelle on court n’est-elle pas artificielle ?Existe-elle vraiment ?
Après tout, les marais camarguais, réserve naturelle protégée par le conservatoire des littoraux, n’existent-ils pas uniquement parce que la déforestation des terres en amont a provoqué un affaissement des sédiments. Les polders sont-ils des espaces naturels en danger ou, des constructions inopportunes vouées à retourner à leur état naturel antérieur ?

Dans la perspective de la submersion des terres, et plus généralement du réchauffement climatique, nous devons nous demander ce que nous laissons derrière nous. Les espaces à « l’état sauvage » disparaissent de plus en plus rapidement et nous devons savoir pour quoi, comment et pour qui nous nous battons. Pour cela je crois qu’il est nécessaire de s’interroger sur l’évolution de ces espaces, de déconstruire le discours dominant sur la nature et de chercher une histoire plus populaire, une histoire par le bas. Dans cette histoire-là, se trouvent peut-être les clés de compréhension de nos conditions futures.

La mythologie de la terre sauvage, de l’homme viril moderne parvenant à maitriser et apprivoiser un environnement hostile n’a pas épargné l’histoire des côtes.
L’histoire de l’impérialisme est une histoire de la mer, de la navigation. Et l’histoire du capital se crée sur la domination du sauvage. Transformer les terres et les hommes et les femmes « non civilisé.e.s » en source de profit, en valeur d’échange.
De par sa hardiesse ou son ingéniosité, abattant des arbres ou créant des polders, de Melville à Defoe, l’homme blanc maitrise les flots et avance sur la mer, gagnant ainsi de nouvelles terres qu’il prend comme acquises.

La création d’une mythologie du paysage vernaculaire par le biais, notamment, de parcs dits naturels et protégés, à l’aube de l’industrialisation, a permis au colon occidental de justifier sa présence en Amériques. Elle livre ainsi le récit d’une histoire sensible et sensuelle entre une terre à la merci des pires dangers, hostile et infertile, autant que belle, « pure » et mystérieuse et un colon aventurier, fort, téméraire et ingénieux, venu pour l’assaillir, la fertiliser.

En faisant de la naturalité une dichotomie entre l’homme blanc mâle et bourgeois, et la nature vierge qu’il pénètre afin de devenir, tel Thoreau, un homme un vrai, c’est le récit de la conquête du monde occidental sur les mondes dits nouveaux, de la masculinité sur une nature féminisée donc plus faible, sur le féminin, et de la race blanche sur le reste du monde que l’on rejoue constamment, le rendant immuable, comme la seule et unique vérité.
Le vrai patriote a besoin d’une image de la nature sauvage, elle est sa bâtisse en ruine, le récit construit de sa mémoire, la trace de sa conquête passée.

En présupposant que ces terres étaient vierges, qu’il s’agissait d’un monde nouveau et pur avant l’arrivée de l’homme blanc, le récit nie la présence antérieure des natifs américains sur ces terres et par ce biais leur histoire, leur savoir, leur existence, leur légitimité à revendiquer ces terres.
La nature serait là où l’homme n’est pas. Et il serait donc dans la nature humaine de contraindre son environnement, jusqu’à sa destruction si nécessaire. Toute idée de cohabitation, durable et saine avec l’environnement est donc d’emblée annihilée, et toutes expériences passées, non occidentales, plus précisément d’échange métabolique nature-société comme il existe chez Marx[1] sont anéanties. Le seul modèle qui reste est celui d’une société qui rompt l’équilibre, l’échange métabolique, en produisant en masse d’un côté, en concentrant les déchets dans les villes.

L’homme de pouvoir protège, aux endroits qu’il a déterminés, cette nature qui semble ne pas pouvoir se défendre par elle-même, comme il décide de parquer les autochtones, soi-disant pour les préserver, dans les réserves qu’il a choisies pour eux.
Et aujourd’hui, il est celui qui cherche des solutions pour préserver l’environnement. Il est celui qui convoque des COPS pour prendre la situation à bras le corps tel le sauveur.
La problématique environnementale devient le problème des puissants, et il serait donc logique que le peuple ne s’en mêle pas, ou à peine.
Le capitalisme s’auto-alimente en créant, par effet connexe, un désordre qui devient, au bout du cycle, la matière même qui le nourrit. Ce désordre est transmuté en besoin impérieux de pousser une productivité tout autant mortifère sur ces nouveaux terrains que sont les économies et industries dites vertes.

Pourtant, le récit naturaliste n’est peut-être pas entièrement à jeter.
S’il est vrai qu’il n’existe aucun lieu aujourd’hui qui ne se trouve directement ou indirectement impacté par l’activité humaine, la soumission des espaces à cette dernière est plus ou moins relative.
Il n’est pas d’opposition stricte, où deux modes distincts seraient confrontés avec une nature complètement morcelée et domestiquée d’un côté, et sauvage et pure de l’autre. Entre ces deux archétypes se trouve une nuance infinie d’espaces qui n’ont pas directement été façonnés par les puissants, bien qu’indirectement ils en subissent les actions.
Et certes la représentation de la nature émane majoritairement d’une construction des pouvoirs dominants, mais c’est aussi le cas des systèmes économiques, sociaux et politiques. Laisser de côté ces champs, parce qu’ils semblent appartenir aux dominants, relèverai de l’inconscience.
(katrinForce est de constater que les minorités, au sens deleuzien[2] du terme, sont les premières victimes des dégradations environnementales. Un système de protection mutuelle doit se mettre en place, car il existe un même intérêt à renverser les rapports de force. Autrement dit, il n’est pas de justice climatique possible sans justice sociale. Renverser les rapports de pouvoir des dominants sur l’environnement nécessite de renverser les rapports de pouvoir des dominants sur les minorités, et vice et versa. La survie des populations précaires nécessite une forme de stabilité des fondements, de durabilité, elles ont donc tout intérêt à défendre l’environnement qui les entoure, non pas par respect de la nature pure, mais par nécessité de survie, pour assurer les conditions de leur subsistance.
Il existe un point de convergence commune entre justice sociale et nature sauvage. Considérer la défense de l’environnement comme un privilège bourgeois et blanc et s’en détourner serait une erreur stratégique fatale.

Il existe en parallèle à cette histoire, une multitude de mythologies indigènes de la nature sauvage, une naturalité dans laquelle l’environnement n’est pas l’objet de soumission de l’homme blanc, mais devient complice de l’émancipation des minorités. C’est dans cette histoire que nous devons aller chercher des clés. Si la nature sauvage reste, dans l’histoire des vainqueurs, un témoignage de domination, elle n’en est pas moins dans l’histoire populaire le lieu des renégats, des rebelles et des marginaux. De Robin Hood aux chants d’esclaves haïtiens, de Grandy Nanny à Bookman Duty grand.e.s chefs marron.ne.s, des forêts jamaïcaines au maquis français, en passant par le Vietnam du nord, il existe une nature sauvage complice des oppressé.e.s, où chaque crevasse, chaque falaise, chaque cime devient l’outil d’embuscades les plus efficaces pour qui la connait. Et dans cette nature sauvage là se trouve la libération du monde, des terres qui échappent à toute forme de logique marchande. Elles ne sont pas rentables, ni exploitables et sont des bulles d’oxygène dans l’espace du capital. En tant qu’espaces collectifs qui échappent aux logiques de propriété privé ou même à la temporalité marchande, elles sont des lieux d’organisation non négligeables. Elles sont la preuve qu’il existe quelque part une manière de vivre avec la nature et non de la nature. Ce renversement permet d’envisager la lutte écologique d’un autre point de vue. Ne pas défendre la nature, être la nature qui se défend.

[1]Pour Karl Marx l’équilibre environnemental est respecté lorsque l’homme modifie son environnement et donc ses conditions d’existence, en extractant des nutriments de la terre par exemple, mais que ces richesses retournent à la terre sous forme de déchets organiques, permettant ainsi aux sols de se régénérer.
A l’inverse l’industrialisation des territoires, et l’organisation capitaliste des espaces territoriaux crée un déséquilibre entre zone urbaine, où se concentrent les travailleurs, et zones rurales ainsi que la création de grandes propriétés agraires pratiquant la monoculture, entrainent une rupture métabolique (stof
fwechsel riss)

[2] Pour Deleuze et Guattari, les termes de majorité et de minorité ne se désignent pas en termes quantitatifs, mais par rapport de domination, c’est-à-dire que la « majorité implique une constante, d’expression ou de contenu, comme un mètre étalon par rapport auquel elle s’évalue. Supposons que la constante ou l’étalon soit homme-blanc-mâle-adulte-habitant des villes-parlant une langue standard-européen-hétérosexuel. Il est évident que “l’homme” a la majorité, même s’il est moins nombreux que les moustiques, les enfants, les femmes, les Noirs, les paysans, les homosexuels »

Violences urbaines

Ce n’est pas la ville, la cité, qui organise le politique, c’est la politique qui organise la cité, la ville.
L’architecte érige des murs. De ce fait il privatise des espaces inclus à l’intérieur de ces murs autant qu’il exclut à l’extérieur.
L’expert.e, l’urbaniste, l’architecte, crée des laissés pour compte. Il y a celles et ceux qui sont sous le toit, et celles et ceux qui n’y sont pas. Celles et ceux qui sont dans l’enceinte du bâtiment et celles et ceux qui sont dehors. Celles et ceux qui sont dans la villa et celles et ceux qui se qui vivent dans la tour. Celles et ceux qui sont du « mauvais » côté du mur et celles et ceux qui sont du « bon » côté, celles est ceux qui ont le privilège de l’hyper centre, et celles et ceux qui sont cantonné.e.s au péri-urbain.
Le mur implique une forme de violence et l’architecture possède un pouvoir excluant. En ce sens il a le pouvoir de créer du collectif comme de le briser et de tout évidence, il a la possibilité d’organiser son contrôle.
En hiérarchisant l’espace public, il organise les systèmes de domination sur le territoire.
Si cette violence atteint son paroxysme sur les territoires dits « en crises », dans les villes militarisées, elle n’en est pas moins présente dans les villes occidentales. Ségrégation et stigmatisation des villes de banlieues ou des quartiers populaires, isolation des territoires ruraux, et exacerbations des inégalités sociales au sein même de la ville.
La ville refuge des libertés, garante du « partir de rien et se construire », du possible, devient le havre d’une somme d’individualité dont le pouvoir repose sur cette organisation. Et pour que tout reste en place, on remplace la politique de la ville par la police de la ville.
Lorsque le collectif refait surface, le temps d’une nuit de révolte en banlieue, d’une assemblée populaire, il est écrasé à coup de couvre-feu ou de fouilles et de contrôles.
Pour les minorités, vivre la ville se fait à la condition seule de rester non visible, de rester dans les espaces attribués, loin de la vue de tous, loin de la promenade du bord de mer. L’espace urbain est une fabrique d’invisible à qui le droit à la ville, pour reprendre Henri Lefevre[1], est entièrement refusé.

L’histoire de l’architecture et de l’urbanisme s’entremêle donc avec une histoire des inégalités, une histoire de l’oppression. La ville s’organise autour de ce principe.
Et dans la crise climatique, les inégalités refont plus que jamais surface.
Dans la société capitaliste, l’architecte, l’urbaniste et l’expert.e doivent mettre le territoire à profit. La ville industrielle doit pallier au déséquilibre qu’elle crée entre l’épuisement des sols et ressources d’un côté, et la surproduction de déchets non organiques. .
La ville s’étant construite, sur, autour et pour les inégalités sociales, elle abrite les personnes les plus précaires sur les espaces les plus exposés au danger. Brouillards toxiques issus des cheminées des usines dans les villes des bassins industriels, territoires submersibles sur les côtes, risques sanitaires. Les personnes qui vivent sur ces espaces sont alors autant des barrages, de par leurs habitations, à la catastrophe, qu’ils ne servent de système d’alerte.

En 2005, lorsque les digues qui protègent le quartier du Lower Ninth Ward, à La Nouvelle Orléans, cèdent suite au passage de l’ouragan Katrina, ce sont près de deux tiers des habitants de ce quartier qui trouvent la mort. Sur l’ensemble des personnes emportées par l’ouragan, plus 80% sont issues de minorités ethnique, sont des femmes, et vivaient sous le seuil de pauvreté. Les autorités avaient pourtant été alertées depuis longtemps quant à la vétusté des digues à cet endroit, mais la politique de la ville n’a jamais organisé de rénovation.
La construction du quartier sur des terres entièrement submersibles, l’abandon du quartier par les services publics, la fragilité des habitations construites à cet endroit ont causé la mort de plusieurs milliers de personnes.

Sur nos côtes, au Touquet-Paris-Plage, le quartier de la pointe Nord se situe à moins de deux mètres d’altitude par rapport au niveau de la mer quand la zone des dunes et celles de la forêt se trouvent à presque 20 mètres d’altitude par rapport au niveau de la mer.
En 2014, Daniel Fasquelle, le maire de la ville répondait ceci au journal La voix du nord, à propos des récentes inondations qui avaient gagné la pointe nord : « « Mon prédécesseur avait un projet de 300 000 euros, mais il serait ridicule de dépenser des sommes aussi considérables. Il faut laisser la nature faire à certains endroits. ».
Cette affirmation a deux sens de lecture. D’abord elle établit de fait une organisation naturelle des villes. Cette naturalisation permet dans tous les domaines, qu’ils soient économiques, scientifiques, ou autres, de justifier une domination des riches sur les pauvres, des blancs sur les personnes racisées, et des hommes sur les femmes. Dans la ville est induit un ordre naturel des choses, une immuabilité. Dans ce récit, si les quartiers populaires sont construits sur des terrains précaires, aux sols jonchés de métaux lourds, ce n’est pas parce que les plus riches se sont organisés pour exploiter, rentabiliser, et mettre à profit les espaces et les corps des plus précaires, mais parce que la nature l’a décidé ainsi, et que, comme le dit Daniel Fasquelle, « il faut laisser faire la nature ».
Dans la seconde partie de sa phrase, le « à certain endroit » interpelle tout autant. Il y aurait donc, à certains endroits, légitimité à « laisser faire la nature » autrement dit à avaler les terres, bâtiments et peut être personnes qui se trouveront sur le chemin des vagues, et à d’autres endroits, nécessité d’intervenir. Or on sait déjà que ces territoires, où l’on aura la générosité de laisser la nature s’exprimer librement et reprendre ses droits, sont ceux-là même où s’entassent, dans des tours de 30 étages, avec une vue imprenable sur la déchetterie, les travailleurs du Touquet Paris-plage.

Lorsque les vagues commenceront à grignoter la côte, la pointe nord de la côte pourra servir de mètre étalon, de laboratoire d’expériences, de témoin d’alerte, pour anticiper la submersion des autres quartiers.
Au Touquet comme partout les personnes les plus aisées s’organisent entre elles pour répondre à la crise, et mettent en place les conditions de leur survie.
Pour que les personnes les plus précaires puissent elles aussi organiser leurs conditions de survie, il faudra qu’elles réclament leur droit à la ville.

[1] Henri Lefevre publie Le droit à la ville en 1968. Il y dénonce la ségrégation urbaine et décrit la ville idéale comme un bien commun, accessible à tou.te.s.
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L'abris tombeau

En 2005, lorsque Katrina s’abat sur la Nouvelle Orléans, plusieurs milliers de gens se retrouvent piégés par leur propre maison, ne trouvant rien pour briser les fenêtres, ne trouvant pas la sortie, souvent bouchée par des objets apportés par les vagues d’eau, ne disposant pas de trappes sur les toits pour sortir de l’enfer. Avalés par leurs propres abris ils sont découverts des semaines, parfois des mois plus tard, au milieu des débris des objets qui les ont accompagnés toute leur vie.

Deux ans auparavant, en mars 2003, Aviv Kochavi, alors chef d’état-major pour l’armée israélienne, teste pour la première fois sa stratégie dites d’« infestation » ou « passe-muraille » lors d’une opération militaire menée sur le camp de Batala, en Cisjordanie. L’opération alors inédite consiste à contourner les rues et autres places publiques, fenêtre et portes, pour passer à proprement parler, à travers les mur. Enfoncer un mur, jeter dans sa béance un explosif afin de s’assurer de ne tomber sur aucune forme de résistance, parquer les survivants civils dans une pièce de la maison après les avoir fouillés, faire un trou dans le mur suivant, le plancher ou le plafond pour passer dans le logement suivant, et gagner ainsi du terrain, jusqu’à ce que l’entièreté du camp soit sous contrôle. Pour la première fois, le théâtre de la guerre menée par l’état israélien n’est plus la rue, mais l’espace privé. Plus de refuge possible, plus d’exactions visibles. Cette intrusion de la guerre dans la sphère intime est encore aujourd’hui considérée comme l’un des plus grands traumatismes et la forme la plus grave d’humiliation qu’a connu le peuple de Palestine. Des centaines de civils ont raconté cette même histoire, ou réunis en famille devant la télévision ils tentaient de trouver une forme de réconfort, quand, une dizaine de militaires ont surgi en armes à travers les murs, pour les fouiller, les amasser dans des placards, en cherchant vainement des rebelles.[1]

Bien qu’elles soient très différentes, de par leur contexte, ces deux histoires nous racontent l’une comme l’autre comment le refuge à un moment donné peut devenir notre propre tombeau. L’intimité du refuge se trouve pénétré par le danger qu’il ne peut contenir ou annihiler.

Si l’on écoute Vitruve, premier philosophe romain de l’architecture, la création de la cabane au néolithique est avant tout fonctionnelle. Une volonté de se protéger des intempéries. Mais au-delà de ça, l’abri de l’homme ayant découvert le feu devient le siège de toutes constructions civilisatrices. C’est à partir du moment où l’homme possède un refuge, et qu’il travaille à la construction de celui-ci, qu’il développe une soif de connaissance dans les autres domaines et qu’il découvre la possibilité de s’organiser pour mieux survivre. Dans cette mythologie originelle de la cabane, Vitruve nous montre à quel point le lieu clos est porteur de social.

Six mois après la première opération militaire menée par Aviv Kochavi, l’armée israélienne organise une deuxième opération d’essaimage dans le camp de Jenine. La population palestinienne, avertie par des résistant.e.s, s’organise, creusant des galeries souterraines dans lesquelles elle met les civils en sécurité. Les galeries sont empruntées par les résistant.e.s qui peuvent se déplacer plus vite que les militaires israéliens, qui progressent à travers les murs.  Bien sûr, l’armée israélienne, supérieure en moyens, finit au bout de quatre jours de combats, par raser entièrement le camp, maisons comprises, pour ne laisser qu’un espace décharné au milieu du village, mais il n’en reste pas moins que ces soldats furent pris de court par la capacité d’adaptation à leurs nouveaux modes d’action du peuple palestinien.
Suite à l’attaque de Jenine, plusieurs récits de civil.e.s, ont relaté comment, se retrouvant nassé.e.s dans les galeries souterraines, dans de nouveaux espaces communs crées sous les maisons individuelles, ils retrouvèrent une forme de solidarité que la précarité de leur situation avait effacée, une volonté de s’organiser ensemble.

Face à de nouveaux dangers, il faudra s’adapter, adapter nos modes de vie.
Le réflexe de se réfugier chez soi pour se protéger de la menace extérieure n’étant plus un réflexe salvateur, quand les murs ne protègent plus mais qu’ils enferment et menacent, il devient nécessaire d’inventer de nouvelles manières de s’abriter, de se mettre en sécurité, en dehors de l’espace privé. Ce déplacement crée des enjeux inédits pour nous. Va-t-on s’obstiner à laisser ceux qui le peuvent se créer des abris anti-nucléaires pour eux et leur famille laissant ceux qui n’ont pas de toit, à la merci des éléments, tentant tant bien que mal de gagner les quelques églises et gymnases qu’on aura laissé ouverts, ou va-t-on commencer à s’approprier collectivement nos propres moyens de survie ?

[1] Je ne peux que renvoyer ici à la lecture de A travers les murs, de Eyal Weizman, paru aux éditions La Fabrique.

Impossible retour

Exiler, expulser, bannir. S’exiler, c’est éviter la mort ordonnée par un souverain, une communauté, un danger imminent. L’exil a derrière lui une longue histoire d’arrachement à la violence, au colonialisme, aux pillages, aux croisades, aux conséquences des politiques impérialistes. Il ne se soucie pas des conditions de vie sur le lieu nouveau, il permet d’éviter la mort immédiate sans pour autant garantir la survie sur un territoire d’accueil. L’exil arrache et souvent ne reconstruit pas et rien ne vient panser ce qui a été amputé.
La personne qui part, emporte avec elle l’image de cette terre qu’elle quitte et dans les moments d’inquiétude, ce souvenir est un refuge mental, une zone réconfortante.
Si Ulysse[1] peut surmonter les obstacles qu’il rencontre c’est parce qu’il est entièrement habité par la perspective de son retour.
Cette attente du retour comme objectif primordial sert largement les politiques migratoires occidentales. Pourquoi se soucier des conditions de vie et même de survie, de personnes qui finiront bien par repartir chez elles ? Mauvais investissement pour la société capitaliste.
L’accueil de celui ou de celle qui est exilé.e se fait dans le spectre du retour et le prétexte à son rejet est toujours la menace d’une installation intrusive et définitive, voire d’un « remplacement ». Il devient d’autant plus simple d’expulser, de parquer dans des bidonvilles ou des cités dortoirs, des populations dont le séjour n’est que provisoire.
Sur les zones dites d’accueil, Marseille, Toulon, la Seine-Saint-Denis, etc, on prendra soin d’entretenir cette précarité, de rendre les conditions d’accueil déplorables, la cohabitation difficile, par le biais de politiques ségrégationnistes au sein même du territoire, pour entretenir ce fantasme du retour.

La création d’un.e ennemi.e, ayant pénétré l’enceinte de notre terre-refuge permet d’instaurer un système permanent de contrôle, d’état d’urgence au sein des plus précaires. Et toute personne s’inscrivant dans une forme de solidarité transgressive à ces politiques prend le risque d’être elle-même condamnée à une forme d’exil intérieur.
J’exprime ici ma solidarité ainsi qu’un soutien total et inconditionnel avec les sept personnes qui, à Briançon, furent condamnées, dont deux à des peines de prison ferme, pour avoir aidé une vingtaine de migrant.e.s soudanais.e.s à passer la frontière entre l’Italie et la France, ainsi qu’a tout.e.s celles et ceux qui désobéissent chaque jour dans ce sens.
Les figures du faux réfugié, de celui qui serait venu pour des raisons économiques et non politiques, du terroriste caché parmi les syrien.ne.s, de celui venu profiter des « avantages » de l’occident, rejoignent alors la longue liste des invisibles, des sans-droits bien plus que sans-dents, pauvres, personnes racisées, sans emplois, malades etc…  Privés de droit et d’existence, ces invisibles sont contraint.e.s à entendre parler d’e.lle.u.x sans jamais pouvoir parler. Privées de parole, ces personnes deviennent des objets, que l’on peut déplacer çà et là.
Des camps devenus villes dans les villes, des zones de contrôles policiers où l’hyper-police de Frontex elle-même n’a plus de territoire assigné, la mer, les océans, les prisons, etc., celles et ceux qui quittent leur pays n’entrent pas dans un nouveau pays, ils errent dans une zone de non droit, un non-lieu, dans l’impossibilité d’établir toute forme de relation avec le monde qui les entoure, avec l’environnement qui les entoure. La résignation de celles et de ceux qui vivent dans cette errance est souvent possible parce qui y quelque part la lueur d’un retour au territoire d’origine comme à la vie.
Et qu’importe que ce retour ne soit qu’un fantasme. Qu’importe si la personne qui parvient à rentrer ne retrouve jamais la terre qu’elle a quittée, qu’importe si Ulysse retrouve sa demeure assaillie par les prétendants, ou si les chibanis[2] qui ont été arrachés à l’Algérie des années 60 pour reconstruire l’industrie métropolitaine ne retrouvent jamais ce qu’ils ont laissé derrière eux. Si des milliers des palestinien.ne.s affrontent les balles chaque année lors de la marche du retour[3], tout en sachant pertinemment que s’ils/elles retrouvent un jour ces terres, ces maisons qui ont été les leurs, les colons auront détruit jusqu’au moindre mur, déraciné jusqu’à la moindre pousse avant de partir, c’est parce que cet espoir du retour, même fantasmé, conditionne leur survie, leur acceptation de la vie dans les camps, dans les check-points. Personne ne voudrait continuer à vivre une vie condamnée définitivement à l’errance. Lorsque les politiques sionistes imposent à leur armée de raser systématique les villages après leur passage, c’est bien pour anéantir tout espoir d’un retour possible, toute forme de vie, même dans l’exil.

Condamné.e à l’exil donc, mais pas au nomadisme. L’exilé.e, ne peut se mouvoir sans subir de multiples contrôles, s’enregistrer, vivre un exil sous surveillance. Les populations précarisées sont fixées dans l’immobilisme, condamnées à rester sans droits fondamentaux, sans droits à l’autonomie, à l’autodétermination, à la liberté de circulation. La condition de l’exil est d’être là où on nous autorise à être. Dans ce contexte les seuls gestes de protestation possibles sont les gestes de refus du peu accordé par les autorités (grève de la faim, grève de la parole, bouches suturées).

Le nombre de personnes déracinées par le réchauffement climatique ne va cesser de s’accroire, d’une part parce que le nombre de catastrophes naturelles de type tsunamis, ouragans, ruptures de digues, etc., ne va cesser d’accroitre, et d’autre part, parce que les sècheresses successives et les diminutions drastiques de ressources naturelles risquent d’entrainer une augmentation considérable des conflits armés à travers le monde.

Ces facteurs réunis risquent de créer un contexte de guerre totale et permanente, de violence extrême, qui redessine et déplace complètement la question de l’exil.
Comment cultiver l’espoir d’un retour quand sa terre a disparu dans les océans ? Comment construire quand tout peut à tout moment disparaître ? Quand le village de son enfance a été englouti, occupé ou rasé ?
Ces nouveaux dispositifs nous forcent à repenser l’exil, de l’universaliser, et de fait, de revoir notre rapport à l’hospitalité, à l’hostilité et au repli.

Les exemples de populations pouvant parler et penser en deux langues (voire plus), et de vivre dans plusieurs cultures, accommodant plusieurs traditions, ne manquent pas. Serait-il alors possible de vivre en plusieurs lieux, plutôt que de vivre nulle part ?
Cela supposerait que l’on soit capable de construire, s’organiser, revendiquer, exister sans pour autant abandonner son lieu d’origine, y renoncer ou le laisser sombrer dans l’oubli. Aussi les lieux d’origine, de passages et d’expériences seraient autant d’espaces où l’on pourrait aller et revenir, y puiser ce qui nous grandit, sans y rester coincé.

Ce désexil[4] permet d’envisager d’être en tous lieux à la fois, et de circuler librement. Ce que la société capitaliste autorise à la monnaie mais pas aux personnes, ou du moins pas dans l’axe Sud-Nord.
Aussi il est possible de partager des luttes, et de trouver sur les camps de Standing Rock, dans le Dakota, des militant.e.s Sioux portant des messages de solidarité pour Gaza, en Palestine, des gazaoui.e.s affichant des slogans pour Adama Traoré (la ségrégation des minorité sur le territoire métropolitain étant une forme de condamnation à l’exil), et dans la marche pour Adama Traoré, des revendications pour la régularisation de tout.e.s les sans-papiers. La convergence de ces luttes pour la dignité nous permet en une journée de faire le tour du monde.

Penser le désexil, l’hospitalité, quitte à désobéir et entrer dans l’illégalité c’est s’arracher pas à pas au conditionnement que crée l’exil, à la violence, au déterminisme induit par les puissances économiques.
C’est rompre avec l’état d’exception, le temporaire, l’éphémère. Se protéger les un.e.s et les autres en s’ancrant partout et nulle part à la fois. L’idée de désexil permet d’envisager de dépasser le fantasme d’un retour (souvent organisé par les autorités) pour inventer dans cette trajectoire qui englobe le pays d’origine, de nouveaux communs. Faire émerger une nouvelle forme de citoyenneté, loin de ce que le droit européen accorde. Exiger le droit au droit, par et pour soi.

En redéfinissant nos rapports à l’extérieur et à l’intérieur, au mur, à la frontière, on redéfinit nos rapports à la menace, et l’exilé.e,  à l’étranger.e comme à celui ou celle, qui, exilé.e social.e, vit l’intérieur  de notre territoire, mais n’en fait pas vraiment partie(les pauvres, les chomeu.r.euse.s, les personnes âgées, racisées, bref les minorités).  En ce sens désobéir à l’instinct de se placer dans l’enceinte du mur, pour laisser celui ou celle qui n’est pas des nôtre à l’extérieur, c’est rompre avec l’état de guerre totale, de violence, et avec les politiques de division basée sur des arguments essentialistes (genre, race, classe) surannés et en temps de crise, cela pourrait s’avérer être un geste salvateur.

[1] Dans l’Odyssé d’Homère, Ulysse passe dix ans à essayer de rentrer chez lui après la guerre de Troie. Lorsqu’il retrouve enfin dans sa demeure, il découvre sa maison assaillie par les prétendants de son épouse qui le croyaient mort.
[2] Les Chibanis, littéralement « Cheveux blanc », sont la première génération de travailleurs maghrébins, pour la plupart algériens, qu’on fit venir en France, après la guerre, pour travailler à moindre cout, sur les chantiers de reconstruction en France.  N’ayant pas d’infrastructures pour loger ces travailleurs venu massivement, les zones urbaines connurent les premiers bidonvilles dans les année 50 qui se transformèrent en barres de logements sociaux dans les années 70, devenus aujourd’hui des logements insalubres.

[3] La Grande Marche du Retour est la commémoration annuelle de la Nakba, l’exode palestinienne Lors de celle qui a eu lieu en mai 2018, on a dénombré 120 morts et 4000 blessés.
[4] Le terme de « desexil » apparait pour la première fois lors du colloque « l’émancipation en acte » qui s’est tenu à Genève en juin 2017.

Politiques de ruination

S’il résultait une forme d’état méditatif, de beauté, une introspection dans notre histoire passé à travers nos ruines d’hier, la récurrence des phénomènes de destructions, qu’ils soient géopolitiques ou naturels en change la nature.

Paysages déchirés, arbres renversé, immeubles à l’envers, tours réduites en cendres, villes dont on ne devine plus que quelques panneaux signalétiques reversés au milieu d’amas de débris dans lesquels se sont glissés des corps, ça et là. Nous traversons un siècle de ruines.
De la production massive d’armes dont l’impact est de plus en plus lourd à la mise en place d’une politique libérale reposant sur la surconsommation des ressources, favorisant le dérèglement climatique et les catastrophes naturelles, la multiplication des armes et phénomènes de destructions massives à fait de notre siècle le siècle des ruines.
Et la « ruination » massive de notre paysage fait que celles-ci échappent aux usages classiques. Elles ne sont plus le vecteur d’introspections collectives sur le sens de notre histoire, sur le sens de la vie et de la mort, elles échappent à tout sens, à toute forme de logique, et à toute forme de temporalité.

Si l’on trouve une sorte de charme désuet et romantique aux immeubles abandonnés des villes comme Detroit ou Porto, c’est parce que, loin des objets patrimoniaux, ces bâtiments portent la marque de l’oubli, de l’errance du temps, d’un passé glorieux du plein emploi. Dans les villes qui ne sont pas en crise, la ruine est un objet d’exploration urbaine. Si l’on peut s’y raconter des histoires sur le passé de celles et ceux qui vivaient là, se projeter à l’intérieur de cette temporalité, c’est parce que seul le temps et l’abandon sont responsables de la » ruination » de ces villes. Elles n’ont pas été rasées, ni avalées par les flots.

Les ruines des territoires en crise sont le résultat de phénomènes de destruction massive, immédiate et violente. Elles ne sont pas des vestiges du passé, ne sont que ruines du présent. Ce phénomène ne laisse aucune place à la nostalgie des ruines, il ne s’agit que de faire place, de déblayer.

D’un usage pédagogique, historique, l’usage de la ruine devient politique.
A Palmyre, la ruine est érigée en manifeste, en symbole de la capacité de frappe de l’Etat Islamique. Site archéologique classé au patrimoine de l’UNESCO, Palmyre est une ville-témoin de ce que fut l’empire Gréco-Romain, le califat, puis par l’empire Ottoman. En dynamitant la ville, les soldats de l’Etat Islamique créent une ruine de ruine. Ils abattent les racines historiques de la ville. Sans passé, elle peut s’écrire à nouveau, car elle n’a pour seul référent que le temps présent.

Cette même stratégie de la ruination se retrouve en Palestine où, afin de justifier la présence coloniale sur les terres de Palestine, le récit sioniste a besoin d’effacer la présence historique des palestinien.ne.s sur les terres. Pour cela, raser les villages ne suffit pas, les ruines demeurent et se dressent comme témoin gênant bien trop compromettant. Alors l’état israélien s’acharne à faire pousser des forêts sur chaque village détruit, n’hésitant pas à chasser violemment les troupeaux bédouins, afin de protéger les pousses. Une fois les arbres poussés, la nature sauvage gagnera du terrain sur les ruines qu’elle finira par absorber totalement, et alors, le récit sioniste pourra se propager, grâce au mythe d’une nature, sauvage, vierge et pure de toute population, où les colons peuvent s’établir légitimement, afin de la dompter. [1]

La ruine de guerre s’apparente à la ruine que crée la catastrophe naturelle. La violence qui la crée est soudaine, immédiate, ne laisse rien sur son passage, avale la pierre et recrache des débris. Les images qui nous sont parvenues d’Haiti après les tremblements de terre, ou du tsunami, pourraient avoir été prises dans n’importe quel état en guerre.

Or si la submersion des côtes ressemble plus à un lent phénomène d’érosion, poussant les populations à abandonner leur territoire, laissant le temps, le sel et le sable recouvrir leur maison progressivement, il n’est pas dit que l’accélération du réchauffement climatique n’entraine pas une multitude de catastrophes sur nos terres.
C’est précisément ce qui rend toute forme de projection impossible et qui laisse la question ouverte : Que faire de nos ruines ?

[1] Léopold Lambert, La politique du bulldozer, The Funambulist, collection Territoires.